荀子性恶论

概括：这道题是贝彼诔同学的课后语文练习题，主要是关于荀子性恶论，指导老师为于老师。荀子所论及的人性，其本质恰是无所谓善恶的"本始材朴"的自然之性，它既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。荀子的性恶论的思想在先秦百家关于人性的论断中独树一帜，他的思想对后世今天的意义都是值得我们去思考的。

题目：荀子性恶论

《荀子第二十三•性恶》：

人之性恶,其善者伪也.

今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉.然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴.故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治.用此观之,然则人之性恶明矣,其善其伪也.

故枸木必将待隐栝烝矫然后直,钝金必将待砻厉然后利.今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治.今人无师法,则偏险而不正；无礼义,则悖乱而不治.古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也.始皆出于治,合于道者也.今之人,化师法,积文学,道礼义者为君子；纵性情,安恣睢,而违礼义者为小人.用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也.

孟子曰：“人之学者,其性善”.曰：是不然!是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也.凡性者,天之就也,不可学,不可事.礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也.不可学、不可事之在人者,谓之性；可学而能,可事而成之在人者,谓之伪；是性伪之分也.今人之性,目可以见,耳可以听.夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,目明而耳聪,不可学明矣.孟子曰：“今人之性善,将皆失丧其性故也.”曰：若是则过矣.今之人性,生而离其朴,离其资,必失而丧之.用此观之,然则人之性恶明矣.所谓性善者,不离其朴而美之,不离其资而利之也.使夫资朴之于美,心意之于善,若夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,故曰目明而耳聪也.今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也.今人饥,见长而不敢先食者,将有所让也；劳而不敢求息者,将有所代也.夫子之让乎父,弟之让乎兄；子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也.然而孝子之道,礼义之文理也.故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣.用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也.

问者曰：“人之性恶,则礼义恶生?”应之曰：凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也.故陶人埏埴而为器,然则器生于陶人之伪,非故生于人之性也.故工人斫目而成器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也.圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度.然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也.若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也；感而自然,不待事而后生之者也.夫感而不能然,必且待事而后然者也,谓之生于伪.是性伪之所生,其不同之征也.故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度.然则礼义法度者,是圣人之所生也.故圣人之所以同于众其不异于众者,性也；所以异而过众者,伪也.夫好利而欲得者,此人之情性也.假之人有弟兄资财而分者,且顺情性,好利而欲得,若是则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理,若是则让乎国人矣.故顺情性则弟兄争矣.化礼义则让乎国人矣.

凡人之欲为善者,为性恶也.夫薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,贱愿贵,苟无之中者,必求于外；故富而不愿财,贵而不愿势,苟有之中者,必不及于外.用此观之,人之欲为善者,为性恶也.今人之性,固无礼义,故强学而求有之也；性不知礼义,故思虑而求知之也.然则生而已,则人无礼义,不知礼义.人无礼义则乱；不知礼义则悖.然则生而已,则悖乱在己.用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也.

孟子曰：“人之性善.”曰：是不然!凡古今天下之所谓善者,正理平治也；所谓恶者,偏险悖乱也.是善恶之分也已.今诚以人之性固正理平治邪?则有恶用圣王,恶用礼义矣哉!虽有圣王礼义,将曷加于正理平治也哉!今不然,人之性恶.故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也.是圣王之治而礼义之化也.今当试去君上之势,无礼义之化,去法正之治,无刑罚之禁,倚而观天下民人之相与也；若是,则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡不待顷矣.用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也.

故善言古者必有节于今；善言天者必有征于人.凡论者,贵其有辨合、有符验.故坐而言之,起而可设,张而可施行.今孟子曰：“人之性善.”无辨合符验,坐而言之,起而不可设,张而不施行,岂不过甚矣哉!故性善则去圣王,息礼义矣；性恶则与圣王,贵礼义矣.故隐栝之生,为枸木也；绳墨之起,为不直也.立君上,明礼义,为性恶也.用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪矣.直木不待隐栝而直者,其性直也；枸木必将待隐栝矫烝然后直者,以其性不直也；今人之性恶.必将待圣王之治,礼义之化,然后皆出于治,合于善也.用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也.

问者曰：“礼义积伪者,是人之性,故圣人能生之也.”应之曰：是不然!夫陶人埏埴而生瓦,然则瓦埴岂陶人之性也哉?工人斫木而生器,然则器木岂工人之性也哉?夫圣人之于礼义也,辟则陶埏而生之也,然则礼义积伪者,岂人之本性也哉?凡人之性者,尧、舜之与桀、跖,其性一也；君子与小人,其性一也.今将以礼义积伪为人之性邪?然则有曷贵尧、禹,曷贵君子矣哉?凡所贵尧、禹、君子者,能化性,能起伪,伪起而生礼义；然则圣人之于礼义积伪也,亦犹陶埏而生之也.用此观之,然则礼义积伪者,岂人之性也哉?所贱于桀、跖、小人者,从其性,顺其情,安恣睢,以出乎贪利争夺.故人之性恶明矣,其善者伪也.

天非私曾、骞、孝已而外众人也；然而曾、骞、孝已独厚于孝之实,而全于孝之名者,何也?以綦于礼义故也.天非私齐、鲁之民而外秦人也,然而于父子之义、夫妇之别,不如齐、鲁之孝具敬文者,何也?以秦人之从情性,安恣睢,慢于礼义故也,岂其性异矣哉!

举一反三

例1： 孟子的性善论与荀子的性恶论区别、意义[语文练习题]

自古以来,人性善恶问题就为中外思想家所关注.孟轲是中国思想史上第一个系统提出人性理论的思想家.荀况创立的“性恶论”开中国思想史性恶理论研究之先河,直接与孟子的性善论对立.两大理论的共通与相异之处究竟表现在哪里?作者旨在对此分析的基础上,浅略总结这两大思想,以便助于我们当代社会的道德建设.

一、人性的理解的比较

孟子和荀子对于什么是人性,各有不同的理解.孟子以为的人性是人之所以为人的特性,是人区别于其它动物所具有的根本标志.他认为人的本质特征在于人具有“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”这四心,这四心同时是孟子主张性善论的叙述起点.并认为这“四心”又可为人的四个“善端”,发展起来可以培养“仁、义、礼、智”这四德.而荀子以为的人性,是指人还未进入社会生活之前、生来俱有的自然本性,正所谓：“凡性者,天之就也”.（《荀子．性恶》）可见,在荀子这里,人性主要是指自然生成的人的本能.它不具备孟子所说的“四心”或德性的“善端”,而且不仅不具有善端还肯定这些自然本性具有恶性,如：“今人之性,生而有好利焉,顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉,顺是故残贱生而忠信亡焉；生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是故淫乱生而礼义文理亡焉”（《荀子．性恶》）.并进一步指出,人的自然本能包括：“饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休”等生理本能和“好荣恶辱”、“好利恶害”等心理本能这两个方面.

需要指出的是,与荀子相比,孟子也肯定人具一定的自然本能,但他认为这是人与动物均具有的成份,这些成份无所谓善恶或道德性,这也并非孟子所指的人与动物区别之根本.因为在他看来,这些自然本能的满足,人与动物均需依赖一定的客观条件来满足,而人性中的“善”的成份是人所特有的.在这里我们可以看到孟子和荀子对于人性内涵的截然相反的主张.即孟子所指的人性是人的根本特性,其中含有“善”的因素,即人区别于其它动物所具有的道德性；而荀子所指的人性仅指天赋予人的自然属性,其中只含有“恶”的因素,而人的道德性在于后天的人为培养.

二、性善论和性恶论的内涵的比较

孟子性善论理论的内容主要包括以下几个方面：

第一、人人均有向善之心,即良知.“人性之善也,犹水之就下也,人无有无善,水无有不下”（《孟子．告子》）,可见,人性善就如流水就下一样自然,是人们求善的前提.又说,“恻隐之心,人皆有之；羞恶之心,人皆有之；恭敬之心,人皆有之；是非之心,人皆有之” （《孟子．公孙丑》）肯定了人性善实指人人生而皆有“恻隐、羞恶、恭敬、是非”这“四心”.再此基础上,又论述,这“四心”就是人的四个善端,“恻隐之心,仁之端也；羞恶之心,义之端也；恭敬之心,礼之端也；是非之心,智之端也.“人之四端,犹其有四体也”（《孟子．公孙丑》）.并宣称“仁义礼智”这四端,不是外在因素强加于人本身,而是人本来就有的成份.由此叙述线索可知,这向善的“四心”和“四端”是人先天具有的,这是孟子性善论内涵的前提.

第二、人人均有为善之能,即良能.孟子在论述人人皆有“为善之心”后,又论证了人们同时还具有“为善之能”,为“善心”向“善行”的转化提供了可能.他以为“仁、义、礼、智”这四德构成了人的道德能力即“才”.人们因为这种“才”就可能将四端扩而充之,发展到完善的程度成为圣人.又说,“若夫为不善,非才之罪也”（《孟子．告子》）,如果人未能完善自我,成为“圣贤”,并不是他没有这种能力,而是能力没有得到发挥.

第三、以其心尽其能.孟子在论证人天生具有“良知”和“良能”之后,提倡应发挥人的主观能动性,利用“良知”与“良能”加强道德修养,培养“善”.如“仁,人心也；义,人路也.舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉”（《孟子．告子》）.说明四心极易放失,要重视人的主观能动性,加强道德自律,坚定求善的信念,以免丧失“善心”.在这里体现人性要从善,道德自律的重要性.

荀子的性恶论则主张：

第一：“恶”是出于人性之自然,而“善”是出于对人性的改造.如：“今人之性从而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉；…….故必将有师法之化,义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治.用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也” （《荀子．性恶》）.人性生来是好利多欲的,性中并无礼义等道德因素,一切善的行为都是后天勉励而成.又说：“凡人之欲为善者,为性恶也”（《荀子．性恶》）.出人们之所以求善,就在于他们本性中没有善,否则也不用求之.即荀子是以人的自然本性是“恶”作为其叙述起点.

第二：化性起伪.既然人性是恶的,那么人的德性培养则在于改造人性,即“化性起伪”.它包含三层含义,首先,荀子以“人性恶”论证“化性起伪”的必要性.“荀子以枸木必须矫楺而后直,钝金必须磨厉而后锋利的例子来说明这一必要性”①.也就是说,一方面,正因为人性中有恶的因素,所以更加要改变恶性而培养善；另一方面人要培养道德就如枸木变直、钝金变利一样需借助一定的外部力量,即一定社会规范制度来加以约.这样,将人性本恶到必须加强为善的行为培养就成为一个必然的过程.其次,荀子认为人们具备“化性起伪”的能力.如：“然则仁义法正有可知可能之理,然而得之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣”（《荀子．性恶》）.这里指出,人人都具有认识仁义礼法的才质,并能运用之进行选择,而做出符合道义的行为,充分肯定了人能运用自身的本质力量加强内在的道德修养.最后,由前面二层含义可知“化性起伪”的过程,这个过程有赖于人自身能动性的发挥和社会礼法制度的约束,从而使得人人知恶、知善、行善成为可能.

三、性善论与性恶论理论根据的比较

孟、荀对于自各理论的最终根据,在我看来,也有相似和相别之处.他们对于人性为什么是善?以及人既然生来就恶的,道德又起源于何处?各有自己不同的回答.

性善论的理论根据在于——同类意识.具体而言包含二层含义：第一,人与禽兽相别.强调人与兽区别的本质,在于人的社会属性——道德性.“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”（《孟子．离娄》）.这里的“几希”和“之”即指人类所具有的道德性（四心和才）,这是人类区别于与动物的根本原因.孟子将人的“性”分为两种：自然属性和社会属性,“口之于味,目之于色,耳之于声,鼻之于臭”的性是自然属性,这是人与动物都具有的属性；“仁、义、礼、智”等社会属性,是人所特有的.第二,人与人相同.因为同类意识,人与人相同.孟子在其述叙中多次举例论证人与人相同,他所指的人与人相同不仅指人的自然属性相同,并在此基础上类推“人心”的相同.如“故曰,口之于味也,有同耆焉；耳之于声也,有同听焉；同之于色也,有同类焉.心之所同然者何也?所以理也义也” （《孟子．告子》）.可见由“自然需求”的相同到“心同”成为一种必然.这样,“受同类意识支配的人,就能以自己的好恶趋舍本能地推想他人的好恶趋舍：自己喜好的事物,也希望别人同有；自己厌恶的东西,也不希望加之于人”②.在这里我们可以看到,“人与人相同”为人们在社会生活中“推己及人”的实施提供了保证.由此进一步论证,基于同类意识,使人充分认识到彼此之间的共通之处,并由此推已及人,再加以一定道德自律的约束机制来保证人的“善心”及其向“善行”发展.

而荀子主张人性本来就是恶的,那道德又是怎样产生的呢?在这里,荀子的论述与孟子的论述有所一致,又有所区别.根据冯友兰先生的理述,荀子认为道德之所以成为需要,有两个方面的论证：“即人们不可能没有某种社会组织而生活和人要有道德是因为人们人应当具备它而区别于动物,并不是人们无法回避它”③.先说第一方面,首先,荀子认为人们的道德是在社会中劳动的产物,恶是出于人性的自然,善是出于对人性的改造.人们要征服自然,改造自然,能力有限,必然要结成一定社会组织,而这些组织中,人们需要制定行为的规则,这就是“礼”.其次,由于人性均是好利多欲的,人们在社会生活中满足各自不同的需要时必定会遇到各种纷争,因而限制这种纷争成为必要,这时也是靠“礼”来限制.有了这种礼,才有道德,遵守礼即守道德.以上论述我们可以看到孟子和荀子对于道德起源的不同说法.孟子以为人所为人的特质是人性善,有道德是天赋的,而荀子认为人性生来就恶,道德是在社会实践过程中由实践的需要而产生,而且人们必须要具有道德,道德是人为,是“化性起伪”.另一方面,荀子与孟子均主张,人区别于禽兽在于其有道德.荀子说：“人之所以为人者,非特以其二足而天生也,以其有辨也.夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别.故人道莫不有辨,辨莫大于分,分莫大于礼”（《荀子．非相》）.认为人必须在后天社会环境中有道德和一定社会关系才能区别于动物,而孟子认为人与动物区别也在于有道德,并且这是人作为人已经具有了的,后天的培养只需在今天教养中发挥其能动性找回失去的“德性”.可见二者虽都强调道德性是人与动物区别的标志,但各自的理论基点不同.

由此可见,孟轲的性善论是以同类意识为其理论起点,进而推倒出人类都有四心,并具有扩充四心的能力——才,再加以一定道德自律机制和推己及人的方法运用,人人均可以培养道德品质,人们具有的道德观念是先天赋予的；而荀况的性恶论则是以人的自然本性恶的,是不具有道德观念的,认为人的道德是因为性恶而在后天环境和社会教养中产生的.从这里我们可以看到性善论和性恶论最根本的区别.

四、对于道德实践的比较

孟、荀基于各自不同理论主张,都强调人在社会中进行道德修养的重要性.性善论主张,修善的核心是“扩而充之”（之指人性中的“四心”）,找回失去的善端.而性恶论主张,修善的核心是改造人性中的恶端（“化性起伪”）,人为的培养善心.从二者对于道德修养的过程来看,是完全逆向而行的.孟子认为修养的目的是主要要求人们将善心找回,而荀子认为修养的目的是要求人们将恶性不断改造,重新建立善性.可见,孟子主张道德修养要顺着人的“性”扩充,而荀子则主张道德修养要逆着人的“性”改造.

从培养德性的方法上也有所不同,孟子强调道德自律并推己及人,鼓舞人们发挥主体能动性,自觉接受教化与环境的熏陶,提高人们的道德境界,他认为道德修养要先内求而后外求.内求即指内在修炼,包括：寡欲、反求诸己、集义、养心等,基于内求之上再达到推行道德于外,主要体现了道德实践个体在道德修养上的重要性.而荀子则强调道德修养一方面要自己不断学习和积累,以及学习时择地、择人的重要性；另一方面要重视外在的礼仪规范对人的约束.他认为接近良师益友,在礼法等强制性因素制约下才可以日臻于正道,既体现了道德实践个体在道德修养中的能动性,又强调社会环境对个体的外在约束性.内因与外因并重的培养途径体现了荀子丰富的辩证法精神.

五、性善论与性恶论的现代意义

从以上的分析中,我们可知无论是性善论还是性恶论均有其合理的一面,也有其不可避免的缺陷性,我们不能说二者谁更伟大,只能利用其合理性的一面使我们今天的道德建设大受裨益.

首先,我们从孟轲性善论之根据——同类意识来看,它从人与兽之别道出人区别动物而具有道德性,体现了人类的尊贵和对道德的追求；同时又以人与人基本的生理需求相同推导出人们的精神需要的共通,这样每人都会以自己的需要或不需要而考虑到他人的需要成不需要.而将由同类意识产生的善心向他人推而广之的手段即是道德自律.虽然每个人能够意识到他人的需要或不需要,但要使得每人满足他人的需要或不满足他人的不需要则要建立在对他人的强烈道德责任感之上.而孟子提出的道德自律的建设则为这种可能提供了保证.因为“这种精神自律并不是依靠对某种道德原则的恪守,而是源于自身的需要和感觉出发而产生的将心比心和推己及人,由于其出发是自己的需要和利益,因而更真实,更可靠.”④并且这种基于同类基础的道德自律更易内化于人们的日常生活,而不是基于对空洞的道德说教的无视或强制遵守式的道德实践,依这种道德自律而进行的道德实践,似乎更有生命力.

再次,荀况的性恶论在肯定人性的不完善和自私基础上,提出要人为的培养德性,不能坐等人性的自行完善,必须用后天的人为节制来理顺先天不足的人性,这一必然结果.在此过程中,荀子首先肯定人们皆具备“智能”,同时强调从外部以礼义制度方式来规范人们的行为和社会秩序.这一思想对今天我们的社会道德建设似乎更具有现实实践意义.荀子在德性培养过程中肯定了人自身,因而人均可以通过学习和熏陶加强道德自律能力的培养,同时又强调礼义等制度规范对于改造人性的重要性,以一种外在机制形成道德他律约束人们的行为,二者相结合,使得德性的培养建立在道德主体的自律意义上的他律约束,这对于任何一个社会的道德建设来说均是一个不可逾越的阶段.对于我国的市场经济体制社会,如何对待义利关系、如何解决道德失范、道德滑坡等问题尤为重要.面对这些现象,虽然我们需要依靠由自律完善的理想人格作为道德楷模而引导社会的道德建设,但对于普通大众来说,将自律和他律同时实施方式才能更切实际.

总之,无论是孟轲的性善论,还是荀况的性恶论均认为人的德性培养在于人本身,而且人本身具有这种力量.性善论以同类意识为逻辑起点,道德自律的方式,将善行溶入人们的日常生活,而完成道德实践过程；性恶论则以人性为恶,善是人为培养为论述过程,以道德他律为主、结合自律的方式,鼓励人们改造人性,完成道德实践过程.这在人类发展史上具有伟大意义

例2： 【是孟子针对荀子的“性恶论”而提出“性善论”还是荀子针对孟子的“性善论”而提出“性恶论”?】[历史练习题]

荀子的性恶论在后

例3： 论述孟子“性善论”和荀子“性恶论”各自的基本内容,并比较两者异同.[历史练习题]

人性论是哲学界历来争议的焦点.在先秦诸子中,性善论以孟子伪代表,认为人性本善,后天的学习与教育是为了使人保持天赋的善性不丧失.而荀子认为人性本恶,就连圣人也不例外.而圣人最终成为圣人受到他人的尊敬,是因为他们做出很多努力去改造自己的本性,而有些人却恰恰相反,他们放纵自己的本性,服从自己的情欲,胡作非为,因此受人轻视.

与此同时,荀子还批判了孟子的性善论,荀子与孟子关于人性问题的争论就在于“性”和“伪”上.“伪”相当于现代汉语忠的“为”.孟子认为,人的道德是性是与生俱来,人有恶性才是由于后天造成.荀子不同意,他认为人性本恶,后天的学习可以使人失去恶性,得到善性.例如人的本性是人饿了就想要吃饱,累了就要休息,但如果有长辈在旁边,他一定不会独自一人先吃饱,而是把食物让给长辈,即使累了,也不会在长辈前休息,而是代替他劳动,让长辈先休息.小辈对长辈的谦让,这不是人的自然本性,但大部分人都严格遵守,正是由于谦让和礼仪,使人改变了他们的自然本性,都归功于他们后天的教育.

孟荀都强调教育的重要性,孟子强调教育是为了保持和发扬人的善性.荀子提出性恶论,其主要目的不是批判人性,而是强调教育的重要性.为他推行礼仪教育奠定基础,且教育与学习在人性由恶转向善中具有极其关键的作用.我们要结合荀子思想其他方面理解其性恶论,这样才能做出客观的评价.

不同就是一个性善,一个性恶,同就是都强调教育.

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